Argumentação do Fedon de Platão

(Manuel Galrinho)

 



(quadro de Jacques-Louis David)

1. Argumentação e persuasão

Antes da apresentação do 4º argumento a favor da «imortalidade da alma», Platão diz-nos, através de Sócrates, que o objectivo fundamental dos seus argumentos não é convencer, quem escuta, que possui a verdade, mas em atingir a própria verdade. Persuadir é secundário, um «acréscimo» (91a), o fundamental é o saber, a verdade. Quem argumenta é, não um sofista mas um filósofo, aquele que «ama o saber» e não o que «ama o triunfo das suas teses». Os que põem a persuasão em primeiro plano, diz Sócrates, são aqueles «que, em qualquer discussão, relegam para segundo plano a natureza real das questões a tratar, e se empenham exclusivamente em convencer os seus ouvintes das opiniões que eles mesmos sustentam» (91a).

Temos aqui em confronto dois tipos de argumentação: aquela que visa apenas persuadir, convencer e aquela que está ao serviço da verdade e que faz da persuasão um aspecto secundário. Só a segunda constitui saber, ou ciência, a primeira não vai além da opinião. Platão quer aqui demarcar-se da retórica sofistica: o que está em causa não é um combate de opiniões mas a luta pela verdade. Assim, neste diálogo concreto, Sócrates não argumenta porque quer ganhar a discussão a Símias e a Cebes, mas porque está animado pela «convicção» de que diz a verdade.

Sócrates está «convicto», «acredita», que aquilo que defende é uma verdade. Mas uma crença não constitui ciência. É por isso que ele vai construindo  argumentos, quer superar o âmbito da opinião. Para se poder fundar racionalmente, o que de início é apenas crença deverá ser entendida como uma hipótese que deve ser verificada. Mas a verificação de uma hipótese exige um esforço: o esforço de «persuadir e provar» (60 b). Isto faz-se indicando razões, eu «quero dar conta das minhas razões», diz Sócrates. A «persuasão» e a «adesão» que Sócrates procura não resulta dum apelo à paixão e à emoção. O filósofo «calando em si a violência das paixões, segue na via do raciocínio para jamais a abandonar e contempla o que é verdadeiro, divino e não sujeito às contingências da opinião» (84 a-b).

«Provar» é «testar» daí a afirmação de Sócrates: «não testar em todos os seus aspectos as afirmações que neste domínio se produzem, ou renunciar a fazê-lo antes de ter esgotado todas as possibilidades de exame, é bem sinal de fraqueza de espírito» (85 c). Como se testa uma hipótese? Verificando se essa hipótese está em «consonância» com verdades anteriormente aceites. A teoria da «alma harmonia» defendida por Símias é um bom exemplo duma hipótese que contradiz uma verdade anteriormente estabelecida: «a de que a aprendizagem é uma reminiscência» (92 c). A hipótese de Símias acaba por ser abandonada pois em vez de se fundar numa verdade funda-se numa «verosimilhança», numa «plausibilidade». As falácias e os erros devem-se precisamente a isto: entrar em contradição com as verdades anteriormente aceites e fundar a demonstração em princípios simplesmente verosímeis. É o próprio Símias que o afirma depois de se ter dado conta das contradições em que caiu: «Mas eu próprio sei por experiência quão falazes são estas demonstrações fabricadas a partir de meras verosimilhanças, e a que erros nos induzem, seja na geometria seja em qualquer outro domínio, quando mal nos precatamos contra elas! Pelo contrário, esse argumento da aprendizagem e da reminiscência assenta  num pressuposto que merece ser tido em conta (...)» (92 d).

São igualmente rejeitados os argumentos de «autoridade». Sócrates não diz: acreditem no que vos digo porque sou eu, o vosso mestre que o diz, ou, acreditem em mim, porque eu sou aquele que o deus considerou o mais sábio, muito pelo contrário. O que Sócrates diz é: «se querem um conselho, importem-se pouco com Sócrates e muito mais com a verdade! Se vos parecer que o que digo é verdadeiro, pois dêem-me razão; caso contrário, apresentem-me tudo o que têm a objectar. E vejam lá, não vá eu, no meu excesso de zelo, iludir-me a mim e a vós também» (91 c). São os argumentos que decidem, se devemos concordar com alguém é antes de mais «connosco mesmos» (95 a).

2. As teses a demonstrar

Mas fundamentalmente qual é a tese que Platão quer defender no Fédon? As razões que Sócrates quer apresentar querem provar em última instância o quê? À primeira vista a resposta parece simples: Platão quer demonstrar que a alma é imortal. Podemos até ser mais rigorosos e dizer que Platão quer demonstrar não só que a alma não morre, quando o corpo morre, como mantém também o uso das suas faculdades racionais. Não seria difícil mostrar que esta é a questão fundamental da obra tanto mais que no Fédon são apresentados nada menos que quatro argumentos a favor dessa hipótese e que a maior parte do texto se debruça sobre esta questão. Se isto não bastasse podíamos citar a passagem em que Cebes diz explicitamente em que sentido vai o esforço da argumentação de Sócrates: «persuadir e provar, nada mais nada menos, que a alma existe para além da morte e mantém, de certa forma, o uso das suas faculdades e entendimento» (70 b). «Nada mais» do que isso, diz Cebes. Mas será que não há mesmo mais nada? Vejamos esta outra passagem: «É agora a vós, que sois meus juizes, que quero dar conta das minhas razões, explicar-vos em que medida me parece natural que um homem, que toda a sua vida consagrou à filosofia, se sinta tranquilo à hora da morte e plenamente confiante de que Além, terminados os seus dias logrará o melhor dos destinos» (63 e).

Temos agora três teses para as quais se querem apresentar razões: 1. A alma é imortal; 2. A alma depois de morrer mantém as suas faculdades racionais; 3. O destino que está reservado ao filósofo é melhor que aquele que está reservado aos não filósofos. Em que consistiria este destino superior? «Uma vez puros e resgatados da demência do corpo, é razoável supor-se que gozaremos da companhia de outros seres igualmente puros e conheceremos por nós mesmos o que é sem mistura, o que equivale talvez a dizer, a verdade» (67 a-b). Platão procuraria assim, nesta obra, justificar a esperança que deve alimentar os verdadeiros filósofos: «a esperança de alcançar [depois da morte] aquilo que ardentemente amavam em vida – ou seja, a sabedoria» (68 a). 

O filósofo é aquele que «ama o saber», a procura da verdade é a sua tarefa fundamental. No entanto o «corpo é um obstáculo» (65 b) à sabedoria. Só afastando-se do corpo, isolando-se em si mesma, pode a alma atingir a verdade. No entanto tal separação nunca é plenamente conseguida em vida. Devemos então dizer que o filósofo busca algo que é impossível de alcançar? Não haverá esperança de encontrar, depois da morte, libertos então do corpo, essa verdade que se procurou e nunca se encontrou plenamente? Sócrates diz que se alimentou dessa esperança daí a sua serenidade face à morte. Sócrates está sereno porque 1. possui a «bela esperança» de encontrar, depois da morte, a verdade que sempre procurou, assim como espíritos sábios com os quais poderá continuar a dialogar e a filosofar; 2. há razões para justificar esta esperança. «Há efectivamente razões para vos deixar, a vós e aos amos daqui, sem pena nem revolta, visto que além espero encontrar, tanto como aqui, outros amos e companheiros não menos excelentes» (69 d-e).

Em vez de uma tese temos assim três teses que se pretendem demonstrar. Será que estão todas ao mesmo nível, são três aspectos da mesma questão, ou será que há uma à qual as outras se submetem e que só foram levantadas para resolver essa outra? A nossa ideia é que no Fédon se visa antes de mais demonstrar a terceira tese e que as duas primeiras (a da imortalidade da alma e a da manutenção das faculdades racionais) são discutidas unicamente porque elas servem de fundamento para justificar a terceira.

Até 69 a, estas duas teses nunca aparecem. O que vem primeiro à discussão é a tese de que a morte é um bem, que é levantada quando Sócrates lança a ideia, provocatória, de que o poeta Eveno, se é também um filósofo, deveria estar animado pelo desejo de «seguir aquele que morre» (61 d). Os interlocutores de Sócrates não são convidados a participar num diálogo acerca das questões acima indicadas, foram, antes, a isso obrigados pelo carácter absurdo da seguinte afirmação dirigida a Cébes: “Diz-lhe [a Eveno] que passe bem e que, se tiver juízo, me seguirá o mais breve possível» (61 b). Como uma abelha que cravou um ferrão... É este o método socrático que desperta para a reflexão filosófica.

Sócrates descreve então a filosofia como uma aprendizagem da morte, já que no seu caminho na direcção da sabedoria, o filósofo não faz mais do que afastar-se do corpo tanto quanto possível. Chegado o momento da morte o verdadeiro filósofo, deverá aceitá-la na esperança duma vida superior. Sócrates acaba esta parte do diálogo afirmando que há razões para tal esperança.

Cebes apercebe-se então que para sustentar a tese de que depois da morte está reservado à alma um destino elevado (encontrar outros sábios e contemplar a verdade), há que provar primeiramente que a alma continua a viver depois da morte do corpo. Por isso Cebes toma a palavra e diz: «quem nos garante, de facto, que, ao separar-se do corpo, a alma subsiste algures, e não fica destruída e aniquilada no mesmo dia em que o homem morre? (...) Claro que, a verificar-se a hipótese de ela subsistir algures, concentrada em si mesma e liberta desses males que mesmo há pouco enumeravas, então sim, haveria fortes e boas razões para esperar que o que dizes, Sócrates, fosse verdade!». Logo a seguir vem a passagem já parcialmente citada mais acima: «Porém, aí está uma coisa que requer talvez não pequeno esforço: persuadir e provar, nada mais nada menos, que a alma existe para além da morte e mantém, de alguma forma, o uso das suas faculdades e entendimento» (70 a-c).

É então para solucionar um outro problema, que é levantado o problema da imortalidade da alma e da persistência das faculdades racionais. De facto só se a alma for imortal e mantiver as faculdades racionais é que poderá dialogar com outros sábios depois da morte e atingir a verdade plena. Se a verdade se atinge pelo raciocínio é necessário provar não só que a alma subsiste como é capaz de raciocinar, continuando o trabalho iniciado enquanto esteve ligada ao corpo.

Poder-se-á objectar que a reflexão sobre o destino do filósofo é apenas um pretexto para levantar a questão fundamental: a da imortalidade da alma. Mas então não se perceberia porque é que depois do último argumento que pretende provar a hipótese da imortalidade da alma Sócrates volta ao problema do destino do filósofo, construindo uma extensa narrativa mítica sobre a vida que o espera. Agora que se fundou racionalmente a tese da imortalidade e da permanência das faculdades volta-se novamente ao tema inicial, ao tema fundamenta, dizendo: “Claro que insistir  ponto por ponto na veracidade desta narrativa não ficaria bem a uma pessoa de senso; mas sustentar que as coisas se passam mais ou menos desta forma, no que respeita às almas e suas moradas, uma vez que se reconhece que a alma é imortal, eis o que, a meu ver, não só fica bem como vale a pena arriscar (e, com efeito, o risco é belo...), quando assim se crê»[1] (114 d). Agora que há razões para se reconhecer que a alma é imortal podemos dizer que vale a pena ter esperança, vale a pena arriscar. Os argumentos de Platão a favor da imortalidade não provaram que a alma é imortal, mostraram no entanto que essa crença tem um fundo racional, e que a confiança numa vida melhor depois da morte não é nem «absurda nem vã» (95 c). Não é uma certeza, daí se falar em «esperança» e em «risco», mas não está em contradição com as teses de que se partiu (reminiscência, teoria das ideias, imortalidade da alma, etc.). Mesmo que se provasse que a tese da imortalidade da alma é duma certeza absoluta, a ideia de que os filósofos têm um destino melhor que os não filósofos não seria mais do que uma esperança. De facto a imortalidade não implica necessariamente uma diferença de destinos.

3. A ficção poética e a argumentação filosófica

Pensamos que tudo aquilo que é dito no Fédon é dito com uma intenção determinada, e mesmo afirmações e referências aparentemente sem significado têm a ver com as questões fundamentais que aí são discutidas. Assim, a referência de Sócrates ao prazer e à dor a propósito dos grilhões que lhe haviam sido retirados, prefiguram e antecipam duas questões importantes: o tema dos contrários e o problema da libertação. A ligação da peregrinação a Delos à lenda de Teseu e dos sete pares de raparigas e rapazes que escaparam da morte, ou seja, a referência a um ritual que celebra a vitória da vida sobre a morte, é uma maneira de, logo no início, lançar o leitor na questão da morte e da imortalidade da alma (a alma é o que escapa à morte).

Do mesmo modo, as referências feitas à recente actividade poética de Sócrates (composição de um hino a Apolo e poemas sobre as fábulas de Esopo), referência ao sonho onde recebe a ordem divina de se dedicar à «arte das Musas» e à sua interpretação como significando o dever de Sócrates de se dedicar à poesia, não são igualmente sem significado. Pensamos que estas referências têm um significado bem preciso. Este sonho, que frequentemente visitava Sócrates, havia sido sempre interpretado como um incentivo para se dedicar à filosofia pois esta é a «forma mais alta de música «(61 a). Mas depois do julgamento Sócrates passou a interpretar a arte das Musas como sendo a poesia. Será que devemos interpretar esta referência à poesia como o faz o Professor Trindade Santos[2], que afirma que o aprisionamento e a solidão de Sócrates lhe retira os interlocutores necessários ao filosofar e para compensar esta falta de filosofia se dedica à poesia? Pensamos que não. Primeiro porque se fosse essa a interpretação não se perceberia a importância que isso teria no contexto deste diálogo. Segundo porque não se percebe igualmente como é que a poesia, que é a actividade de «criação de ficções» (mythopoiesis) pode compensar a falta da filosofia, que é a actividade de criar argumentos (61 b). 

Mostraremos mais adiante que a poesia pode colaborar com a filosofia na busca da verdade, mas isso não significa que a possa substituir ou compensar a sua falta. Por último Sócrates estava prisioneiro mas não estava no isolamento sem interlocutores (como afirma o professor Trindade Santos) os seus discípulos encontravam-se todos os dias com ele. Acerca disto diz-nos Fédon: «Era sempre nosso costume, nos dias precedentes, irmos, tanto eu como os outros companheiros, passar o tempo com Sócrates. Para esse efeito nos reuníamos desde o romper da aurora no tribunal onde se tinha dado o julgamento – por sinal, próximo da prisão. Aí, em conversa uns com os outros, aguardávamos todos os dias que abrissem a porta, pois não era logo pela manhã que a abriam. Uma vez aberta, íamos ter com Sócrates e ficávamos a maior parte do dia com ele»[3] (59 d). Pensamos que a interpretação de Maria Teresa Schiappa, feita na nota 9 da edição do Fédon, de que é tradutora, tem mais sentido. Diz-nos a tradutora: «o termo mythos, e o verbo derivado (...), são frequentemente invocados por Sócrates para assinalar o carácter mítico da exposição em temas (por exemplo, o da Imortalidade da alma), onde, esgotados os argumentos, tudo o que resta ao homem é “dar uma imagem” do que lhe parece ser a verdade». De facto nesta obra são múltiplas as referências de carácter mítico. Platão refere-se ao orfismo, ao Hades, a Apolo, aos deuses, a lendas míticas e termina a obra com uma grande narração mítica sobre o destino do filósofo. O mito não possui «veracidade», diz-nos Sócrates a propósito desta narrativa, mas «fica bem» sustentar que «as coisas se passam mais ou menos» como o mito descreve (114 d). O mito não descreve como as coisas acontecem na verdade, mas permite uma aproximação a esta verdade.

Platão descreve, na Alegoria da Caverna, a passagem da opinião à verdade como uma passagem de obscuridade à luz. Podemos dizer que os temas do Fédon, em torno da morte, mantêm, apesar dos argumentos, sempre uma franja de obscuridade. Lembremo-nos que Sócrates diz ter começado a dedicar-se à poesia depois do julgamento, ou seja, depois de ser condenado à morte. É a condenação que o leva a transformar a morte num problema filosófico. O recurso ao mito pretende lançar alguma luz, sobre este tema da morte, onde a argumentação é insuficiente. As referências à poesia pretenderiam alertar assim o leitor para o facto de nesta obra o espírito filosófico e o espírito poético terem de, por vezes, dar a mão pois «que um conhecimento exacto neste tipo de matérias é, ou impossível, ou extremamente difícil de adquirir na vida presente» (85 c). Ao levantar esta hipótese da impossibilidade de resolver a questão da imortalidade nesta vida, Platão confessa o carácter circular do problema da imortalidade: a verdade plena é impossível durante a vida devido ao corpo, a sua crença é a de que a superação desta limitação aconteceria com a morte pois ela é a realização desta libertação – «o conhecimento exacto» acerca da imortalidade da alma só seria possível depois da morte  – , mas esta libertação é precisamente o que a demonstração visa provar.

4. Os pressupostos da argumentação

Argumenta-se sempre partindo-se de determinados pressupostos. Estes podem ser aceites sem demonstração, porque parecem evidentes ou serem eles próprios demonstrados a partir de outros. Como exemplos de pressupostos do primeiro tipo temos: 

a) A ideia que existe uma alma. Esta questão nem sequer é discutida.

b) A definição de morte como separação da alma do corpo (e consequentemente a definição de vida como ligação de alma e corpo). Trata-se de uma afirmação que não é contestada por ninguém.

c) A ideia que o número de almas é finito e não aumenta de número. Esta tese nem sequer é afirmada de forma explícita mas está implícita, pelo menos no primeiro argumento, como mostraremos adiante.

d) A tese da alma como força vital e princípio de vida, etc.

Como exemplos do segundo tipo temos:

a) A teoria da reminiscência. Que em virtude de já ter sido demonstrada noutra obra, o Ménon, é referida aqui apenas nos seus aspectos essenciais. 

b) A teoria das ideias, que afirma que as ideias são os modelos da realidade e o único objecto do conhecimento verdadeiro, é, tal como a teoria da reminiscência recordada apenas no essencial.

c) A ideia da geração recíproca dos opostos.

d) A tese do parentesco da alma com as Ideias, etc.

5. Os quatro argumentos.

a) Argumento da geração recíproca dos opostos

Segundo este argumento, o que se opõe gera-se a partir do seu contrário. Um exemplo disso, diz-nos Sócrates, é o facto de um objecto só se tornar maior a partir dum estado anterior de pequenez, e só se tornar menor, a partir dum estado anterior de grandeza. «Bastam, portanto, estes exemplos para concluirmos que todo e qualquer acto de geração se processa dos contrários para os contrários» (71 a). O mesmo se passa com outros opostos, como «estar vivo» e «estar morto». Mas será que é lícito dizer acerca da vida e da morte o que se disse sobre a grandeza e a pequenez? De facto não são contrários do mesmo tipo: entre um coisa grande e uma coisa pequena há uma diferença de grau, de quantidade, tal diferença não se encontra entre vida e morte, estar vivo não é estar menos morto.

Partindo deste princípio da “geração recíproca dos opostos” Platão defende que os mortos geram-se dos vivos e que os vivos geram-se dos mortos. A primeira ideia é evidente e não necessita de demonstração, é a segunda que Platão se esforça por demonstrar. Platão afirma que só esta hipótese permite explicar o nascimento de novos seres e justificar o facto de a vida não desaparecer. Por que razão rejeita Platão totalmente outra origem para a vida? Por que razão pensa Platão que se a vida tivesse outra origem tudo o que era vivo acabaria por morrer e a vida no seu todo acabava? Actualmente pensamos que não é a morte que gera a vida mas a vida que gera a vida. A vida deve-se ao facto de os vivos se copiarem a si próprios antes de morrerem. Só entenderemos esta posição de Platão se nos lembrarmos que para ele a vida significa união duma alma e um corpo e se pensarmos que para ele o número de almas é finito e não aumenta de número. Só assim se percebe este argumento. Sendo o nascimento de um novo ser apenas possível pela união de uma alma a um corpo, na medida em que o número de almas é finito e não vão nascer novas almas, é necessário, para que uma nova ligação se realize, que uma alma se liberte dum corpo, ou seja que um ser morra. Tal só é possível se ao libertar-se dum corpo, ou seja, na hora da morte, a alma se mantiver viva.

b) Argumento da reminiscência

Para Platão só podemos falar de coisas iguais se conhecermos a igualdade em si mesma, ou seja, na condição de possuirmos a ideia de igualdade. Quando olhamos para duas coisas que classificamos de iguais acontece o seguinte processo: ao olharmos para essas coisas recordamo-nos da Ideia de igualdade e só por isso podemos dizer que essas coisas são iguais. «Donde se segue que antes de começarmos a ver, a ouvir, a gozar dos restantes sentidos, deveríamos já ter um conhecimento do Igual em si» (75 b). Como ao nascermos, segundo Platão, já estamos aptos a usar os sentidos, temos de admitir que antes do nascimento já possuíamos o conhecimento da Ideia de igual assim como das demais ideias. Mas só podemos recordar uma coisa que antes foi aprendida e entretanto esquecida, conhecer não é, assim, mais do que recordar o que a alma aprendeu antes de se ligar ao corpo. Logo a alma pode subsistir separada do corpo e se subsistiu antes de se ligar porque não pensar que ela pode subsistir igualmente depois?

c) Argumento da semelhança de natureza entre a alma e as ideias

As ideias são invisíveis, de natureza simples, inteligíveis, sempre idênticas a si mesmas, imutáveis e eternas. A alma assemelha-se às ideias, também ela é invisível e de natureza simples, não devemos então pensar que é igualmente eterna? Além disso, na medida em que a alma comanda o corpo ela assemelha-se igualmente ao que é divino enquanto o corpo ao que é mortal.

d) Argumento da incompatibilidade dos opostos

Depois destes argumentos fez-se silêncio, Símias e Cebes trocavam em voz baixa algumas palavras. Sócrates convidou-os então a apresentarem as suas objecções, ele próprio diz: «alguém que se disponha a aprofundar os nossos argumentos encontrará ainda matéria bastante para dúvidas e objecções» (84 c). Símias apresenta então a sua tese da «alma harmonia»: se a alma fosse uma espécie de harmonia desapareceria quando o corpo morresse, tal como desaparece a harmonia musical quando uma lira se estraga. Cebes afirma que pode acontecer que a alma sobreviva à morte dum ou de vários corpos mas acabe também por morrer um dia, assim, mesmo que se prove que a alma tivesse vivido antes do corpo e se prove que continue a viver depois, quando este morre, isso não prova que seja imortal.

A teoria de Símias contradiz a teoria da reminiscência. Segundo esta, a alma tem de existir antes de se ligar a um corpo. Ora, se a alma fosse uma harmonia deveria resultar «de elementos corporais em tensão» (92 a), tal como a harmonia musical deriva da tensão das cordas duma lira, logo não poderia existir antes de se ligar a um corpo.

A teoria de Cebes é rebatida da seguinte maneira: A alma é a força vital que dá vida a um corpo. Se a alma é vida não poderá aceita o seu oposto a morte, tal como o par não aceita ser impar, logo a alma é imortal. A ideia que está na base desta afirmação é que aquilo que é princípio de vida (é da ligação da alma ao corpo que nasce a vida) não pode estar submetido à morte.

Devemos portanto cuidar da alma e prepará-la para uma vida futura e ter esperança de encontrar aí aquilo que procurámos (se formos verdadeiros filósofos), mas nunca encontrámos plenamente, a sabedoria. É porque está animado por essa esperança que Sócrates está sereno no momento da morte. Esta esperança é um risco, ainda que um belo risco. A intenção de Platão é mostrar que este risco vale a pena. Apesar de não haver razões que provem duma forma plena que o destino que aguarda o filósofo é bom, há no entanto razões suficientes para arriscar.

Que devemos dizer? Devemos dizer que a filosofia de Platão falha porque não prova com exactidão que esse é o destino do filósofo? Pensamos que não, porque não é isso que Platão quer demonstrar. Pensamos que Platão demonstrou aquilo que queria demonstrar: que não é absurdo ter esperança, que tem sentido arriscar. Suponhamos que Platão provava que o filósofo que levasse uma vida de afastamento relativamente ao corpo, na busca incessante da verdade, completava, depois da morte, o que iniciou em vida. Suponhamos que Platão provava que não havia qualquer risco neste tipo de vida, que não se está a lutar por nada de impossível, nem simplesmente provável, mas por algo que se realizará necessariamente. Que valor teria então a vida?

Obras citadas:

Platão - Fédon, trd. de Maria Teresa Schiappa de Azevedo, ed. Minerva, Coimbra, 1998

Trindade Santos, José - Fédon, Platão, ed. Alda editores, Queluz, 1998

[1] Sublinhado nosso

[2] Trindade Santos – Fédon, Platão, ed. Alda, Queluz, 1998, p. 45

[3] Sublinhado nosso